陳春聲：從粵東到臺灣，“三山國王”聯(lián)結兩岸根脈

　　文/羊城晚報全媒體記者 朱紹杰

　　陳春聲有很多職務和頭銜，但他首先是一位歷史學家。

　　三十多年前，十幾位分別任教或就讀于中國大陸、臺灣，以及日本、英國、加拿大、美國的學人以共同的學術志趣，推動“華南研究”計劃，扎入民間與田野，陳春聲就是其中重要的一員。

　　陳春聲隨父母在韓江下游的平原和海島上長大，故鄉(xiāng)距河婆霖田“三山國王”的祖廟不到三十公里。成為學者后，他回到從小生活的土地上，展開超過三十年的田野工作。

　　多年以后，他在《歷史·田野叢書》的總序里寫道：“這套叢書的作者們都熱愛自己的研究，熱愛自己所研究的人們，熱愛這些人祖祖輩輩生息的山河和土地。在大多數(shù)情況下，作者們所從事的是一項與個人的情感可以交融在一起的研究?！?/p>

　　在故鄉(xiāng)的田野調查讓陳春聲注意到以“三山國王”為代表的民間信仰。從早年論文《三山國王信仰與臺灣移民社會》到新近論著《地方故事與國家歷史：韓江中下游地域的社會變遷》，陳春聲對“三山國王”等民間信仰進行了持續(xù)多年的田野調查、思考和研究。

　　11月4日，“兩岸·三山·四海：‘三山國王’學術研討會”將在廣州中山大學舉行，陳春聲擬于現(xiàn)場作題為“國家意識與宋代以來三山國王信仰的流播”的主旨演講。“三山國王研究不是我主要的學術工作，只是副產(chǎn)品?！睍八邮苎虺峭韴笥浾邔ＴL，以“三山國王”研究為引，闡發(fā)了對歷史學等人文學科發(fā)展的觀念。

　　從民間信仰到國家意識

　　羊城晚報：您對“三山國王”的研究始于怎樣的契機?

　　陳春聲：我的故鄉(xiāng)距河婆霖田“三山國王”祖廟不到30公里。但我其實并不是在家鄉(xiāng)長大的，而是從小隨父母住在南澳島，只有寒暑假才有機會回揭西老家。而且在我的少年時代，所有的民間信仰活動都停止了。所以，在做“三山國王”研究之前，我從來沒有去過“三山國王”的祖廟。

　　“三山國王”是在潮州鄉(xiāng)村廟宇中最常見的民間信仰神祇之一。“三山國王”信仰主要存在于廣東省東部講福佬話和客家話的人群中。所謂“三山”，指潮州府揭陽縣霖田都河婆墟(今揭西縣河婆鎮(zhèn))西面的三座高山：明山、巾山和獨山?！叭絿酢弊鎻R位于巾山山麓，額“明貺廟”(注：古漢語中，貺意為恩賜?！懊髻L”是對他人恩賜、贈與的尊稱)。

　　1991年起，我一直在汕頭市澄海區(qū)(1994年以前為澄海縣)的樟林鄉(xiāng)進行實地調查、文獻收集和研究工作，特別著重于明清史上的海禁、倭亂、遷界復界等大事件對樟林聚落社會的影響，討論海上貿易與樟林社區(qū)內部格局的互動，以及民間信仰、鄉(xiāng)村廟宇系統(tǒng)和社區(qū)歷史發(fā)展的關系。

　　樟林的傳統(tǒng)社區(qū)，分為所謂“六社八街”，“六社”各有一個社廟，其中4個社廟的主神是“三山國王”。這是我注意“三山國王”研究的開始。1993年，我應黃宗智教授和馬立博教授之邀，到美國洛杉磯加州大學中國研究所訪問，有機會接觸大量的臺灣歷史文獻，包括內容豐富的民間信仰調查報告，由此開始關于“三山國王”信仰及其在韓江流域和臺灣地區(qū)流播的系統(tǒng)研究。此后20余年間到臺灣訪問、講學40多次，累計“駐臺”時間超過兩年，也就有許多機會直接考察臺灣“三山國王”信仰的實際形態(tài)。

　　而且，我現(xiàn)在每年也都會回揭西，觀察、記錄以祖廟為中心的儀式活動。樟林更是一個經(jīng)常回去的調查點。

　　羊城晚報：從粵東到臺灣，“三山國王”信仰在傳播過程中，有哪些變與不變?

　　陳春聲：“三山國王”首先是三個神明，關于神明來歷的描述、神明的基本面貌和信仰內容，當然有許多是不變的。

　　但也有些內容變化相當大?！叭絿酢痹诖箨懯堑赜蛐孕叛龅纳竦o，其背后沒有族群分類的概念，其信眾有講客家話的，也有講福佬話的。但大陸移民到臺灣以后，整個社會要重新整合，這個過程被一些學者稱為“在地化”，這其實就是大陸原鄉(xiāng)的傳統(tǒng)地方社會結構在臺灣重新建立起來的過程。

　　清代大陸民眾移居臺灣，最先過去的以青年男子為主，接著可能回家鄉(xiāng)把妻子也接過去，但基本上不存在整個宗族遷徙的情況。這樣，移民社會早期就難以像大陸原鄉(xiāng)那樣，以宗族或祠堂作為鄉(xiāng)村公共管理的中心。來自同一地域但不同姓氏的移民人群聚居在一起，而周遭有地域競爭關系的聚落居住的又是來自其他地方的移居者，結果從故鄉(xiāng)帶過來的信仰習俗和廟宇、神明，就不但成為鄉(xiāng)村的權力中心，而且也成為人群或族類區(qū)隔分化的文化象征。相對于被不同地方普遍信奉的媽祖、關公等神祇，崇拜“三山國王”是粵東地方獨有的習俗，結果“三山國王”就成為了粵東移民(以講客家話的人群為主)的象征。這是“三山國王”信仰在臺灣的歷史發(fā)展中，一個很明顯的變化。

　　羊城晚報：在以“三山國王”為代表的民間信仰中，傳說、儀式和組織如何成為普通人與“國家”的聯(lián)結點?

　　陳春聲：“三山國王”故事形成流播的歷史，也就是國家意識形態(tài)和王朝典章制度在地方社會推廣、普及的過程。需要解釋的是，“三山國王”封號中的所謂“國王”，原指“報國”“寧國”“豐國”之王，本意并非三個“國王”，而是三個幫助國家的“王”。這本身就帶有強烈的國家意識形態(tài)色彩。

　　目前確知的最早有關潮州三山神廟的記載，見于《宋公要輯稿》“三神山神祠”條：“三神山神祠在潮州，徽宗宣和七年八月賜廟額明貺?！彼位兆跒槿裆缴耢糍n額，可見其與皇權的關系。當時所用的是“三神山”一詞，尚未見有“三山國王”的說法。

　　現(xiàn)存文獻中最早使用“三山國王”一詞，并把“三山國王”傳說系統(tǒng)化的是元代任翰林國史院編修的江西廬陵人劉希孟。他在所撰《潮州路明貺三山國王廟記》中，根據(jù)民間傳說，講述了“三山國王”“肇跡于隋，顯靈于唐，受封于宋”的故事。在他筆下，“三山國王”信仰的正統(tǒng)性，主要來自宋太祖平定南漢，和宋太宗親征北漢時的兩次“顯靈”，并受到了北宋皇帝的封禪。

　　強調神明來歷正統(tǒng)性與皇帝冊封的關系，表達了民間社會關于皇權與神權的基本理念。在民間的觀念中，國家的承認(盡管可能是虛擬的)仍然是神明“正統(tǒng)性”的唯一來源。有關神明來歷的口述傳說林林總總，不斷變異，但核心都在證明他們有功于國家而得到皇帝的封贈，強調的是神明扶持正統(tǒng)王朝，從而使自己也有了正統(tǒng)性。

　　許多三山國王宮廟里都高懸著“護國庇民”的匾額，除表達某種功利性的期待之外，也流露出希望神明在“國”與“民”之間保持平衡，使二者均能獲益的心態(tài)?！叭絿酢痹谂_灣傳播的過程中，當?shù)夭簧僦h及其他地方官員資助了寺廟和信仰的建設，從而幫助他們在移民中推廣國家的制度、法律。在臺灣的三山國王宮廟碑中，存在不少規(guī)范村民日常行為、關于鄉(xiāng)村相互關系的內容，可見地方秩序在鄉(xiāng)村的體現(xiàn)。

　　由此可見，在中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村中，民間信仰的背后其實都是國家意識形態(tài)、王朝典章制度的某一種表達。

　　歷史學有自己的傳統(tǒng)

　　羊城晚報：在您的田野與外訪印象中，“三山國王”信仰在大陸、臺灣乃至世界各地的情況是怎樣的?

　　陳春聲：我多次去過臺灣，在當?shù)氐膸讉€大學教過書，在那里生活的時間累計超過兩年。只要有空，我都會下鄉(xiāng)做調查，看儀式。臺灣的三山國王宮廟確實普遍存在。島內主祀三山國王的廟宇，可能接近200個，如果算上陪祀的廟宇，應該有400-500個。所以，我有很多機會看他們的儀式，采訪信眾，抄錄文獻，有時候還在香客樓過夜。

　　臺灣有些特別的三山國王宮廟，值得好好研究。一個是位于府城臺南的三山國王宮廟，建于乾隆年間，由臺灣知縣楊允璽和臺灣鎮(zhèn)標左營游擊林夢熊率粵東商民所建。他們都是潮州人，全部建筑材料和匠人來自潮州，這是目前臺灣僅有的潮州式廟宇建筑。廟宇后方還有客房，專供同鄉(xiāng)投宿之用，堪稱“潮州同鄉(xiāng)會館”。2004年春節(jié)假期，我在臺南一個廟宇的香客樓住了一個禮拜，幾乎每天都到三山國王宮廟訪問，至今該廟宇仍是潮州鄉(xiāng)親在運作維持，讓我印象特別深。

　　另一個是位于彰化的霖肇宮。相傳它是最早到臺灣的“三山國王”香火，建廟時間追溯到了明代萬歷年間，這是虛構出來的。但它有一個完整清晰的“分香”系統(tǒng)，包含了兩個層次、十多座廟宇，而且還保留了很多文獻，為我們研究“三山國王”信仰在臺流播、轉變和發(fā)展，以及背后的祖籍認同，提供了很好的案例。

　　在東南亞，大多數(shù)的三山國王宮廟在馬來西亞，光是靠近馬六甲海峽那邊就有十多個，我也參觀過其中的好幾個廟宇。我去看得最多的，是太平埠的“粵東古廟”。該廟宇祭祀“三山國王”(本地人稱“三王爺”)，光緒八年由來此地開采錫礦的粵東移民建立起來，后來其他籍貫的華人移民也與這座廟宇產(chǎn)生聯(lián)系。這是東南亞的“三山國王”信仰和臺灣的不同之處——當?shù)氐摹叭絿酢毙叛龈袷侨A人和非華人的標識。

　　羊城晚報：在今天，我們要如何認識和理解這類民間信仰?

　　陳春聲：“三山國王”信仰在傳統(tǒng)基層社會治理、鄉(xiāng)村社會秩序重建、不同人群的分類與凝聚等方面都發(fā)揮過重要作用，甚至還具有某種教育、教化的功能。在清代臺灣移民社會，正在建立自身社會結構和秩序的鄉(xiāng)村網(wǎng)絡中，“三山國王”信仰有助于建構新的社會及其組織。而這本來就是民間信仰的功能。

　　當然，歷史學有自己的傳統(tǒng)。就學術的角度而言，歷史學家關心的主要還是國家，歷史學最重要的研究單位還是國家。我們越來越多地關注民間信仰，關心百姓日常生活，但最后要在歷史學傳統(tǒng)中站住腳，還是要回到國家的層面，回答學科的根本問題。我們今天做“三山國王”研究，最終還是要自然而然地把它放到與國家關系之中。歷史研究的成果有沒有價值，還是要看在與國家制度相關的層面上，能不能做出一些新的解釋。

　　今天我們追求兩岸和平發(fā)展，而民間信仰也是聯(lián)系兩岸的紐帶之一。很多大陸的民間信仰傳統(tǒng)在臺灣發(fā)展起來，也讓兩岸百姓有了更多聯(lián)結、溝通的緣分。

　　“小題”背后要有大問題意識

　　羊城晚報：“三山國王”研究在您的學術道路上占有怎樣的位置?

　　陳春聲：其實“三山國王”研究不是我的主要學術工作，只是副產(chǎn)品。我個人走上史學工作的道路，完全受惠于湯明檖、梁方仲、傅衣凌、楊國楨等老師的教澤。

　　1982年春天，我幸運地考上了中山大學歷史系中國古代史專業(yè)的碩士研究生，在湯明檖教授指導下學習明清經(jīng)濟史，當時湯老師要求在閱讀基本史料和了解學術史的基礎上，重點注意清代的銀、錢、米、布四個問題。我的碩士論文關注了前三者，這成為我后來一系列工作的起點。

　　1986年秋天，在幾位老師推薦下，蒙傅衣凌教授垂愛，我來到廈門大學歷史系，跟隨這位著名的明清史和社會經(jīng)濟史學家攻讀博士學位。當時身染重病的傅先生把最后的心血傾注到我們幾個學生的培養(yǎng)上，在寶貴的兩年中，我學到了許多社會經(jīng)濟史研究的理論和方法，并開始注意傳統(tǒng)農村基層社會的研究，學術價值觀有了很大的轉變。傅先生去世后，楊國楨教授繼續(xù)指導我完成了博士論文的寫作，并一直指點我為人治學的發(fā)展道路。

　　中山大學梁方仲教授對我的影響也很深。他重視中國傳統(tǒng)社會的整體，運用近代社會科學分析方法把國家和鄉(xiāng)村社會結合起來研究，梁先生與傅先生在這方面是一致的。梁先生非常重視國家制度的研究，能將鄉(xiāng)村社會很具體的現(xiàn)象變化聯(lián)系到國家制度上。他提示我們，回到歷史學本位，做鄉(xiāng)村社會研究本質上是一個制度史研究，國家和區(qū)域、地方、鄉(xiāng)村并非二分對立的概念。

　　羊城晚報：“三山國王”研究為您在更具廣度和深度的學術思考上提供了什么?

　　陳春聲：在這些老師們身上，可見社會經(jīng)濟史一直有關注基層社會、關注鄉(xiāng)村、關注民間，重視田野的傳統(tǒng)。我從博士論文題目相對偏重經(jīng)濟史的研究，后來轉向鄉(xiāng)村社會史研究，是一個自然而然的過程。

　　在這個過程中，因為經(jīng)常下鄉(xiāng)，進行實地調查、文獻收集和研究工作，其中用功最多的就是樟林鄉(xiāng)。在那里，我對幾個“三山國王”廟宇在鄉(xiāng)村社會中的功能和意義做了較為深入的考察。

　　我通過對樟林鄉(xiāng)“三山國王”、火帝和天后等神祇信仰的研究，說明有關神明傳說的流播實際上是一個成千上萬次被“重復”的過程：“重復”不但保留下社區(qū)關于自己歷史解釋的“集體記憶”，而且，鄉(xiāng)村關于自己歷史的“故事”通過這類傳說的流播而得以“建構”;這實際上與從文字記載到意識形態(tài)不同層次的“國家”歷史，有著極為密切的關系。而鄉(xiāng)村故事與國家歷史的關系，又常常是通過超越鄉(xiāng)村的更大范圍的地域關系來表達的。

　　羊城晚報：您在《歷史·田野叢書》的總序《走進歷史現(xiàn)場》一文中特別提到，在中國近代人文社會科學的奠基時期，嶺南大學和中山大學的前輩們所開創(chuàng)的跨學科綜合研究，具有深厚的傳統(tǒng)和深遠的影響，也十分強調在繼承這些傳統(tǒng)的基礎上繼續(xù)探索。那么，今天的歷史學和人文學科發(fā)展，可以從中汲取、弘揚什么?

　　陳春聲：現(xiàn)代學術的分科越來越細，越來越強調寫碩士、博士論文要小題大做，這些都是需要的。但在研究工作中，如果“小題”的背后沒有大的問題意識，也沒有與前人對話的沖動，就會淪為自言自語。

　　真實的情況是，由于年輕一代學者步入學術之門時，許多人都在從事這樣的缺乏問題意識的個案的、地域的、微觀的研究，結果目前中國人文學科的發(fā)展，在帶有“終極關懷”意義的方向感方面，實際上已經(jīng)相當薄弱。新的學術世代如何擁有超越學科、地域和個人生活經(jīng)驗的共同的問題意識，如何通過這種解構的、貌似碎片的研究，辯證地培養(yǎng)起把握整體的“中國文明”的意識和雄心，是這一代人終究要直接面對的沉重的問題。

　　在數(shù)字化的時代，學術研究最重要的是思想上的貢獻、對理論的建構。一個好的學術思想或理論，必須有跨學科的影響力。作為學者，具備跨學科的視野和關懷特別重要。在中國近代人文社會科學的奠基時期，在與傅衣凌、梁方仲先生同時代的一批眼界開闊、學識宏博的學者身上，基本上看不到畫地為牢的學科偏見。對他們來說，跨學科的綜合研究是一個自然的思想過程，并未見后來一些研究者人為制造的那種緊張。

　　“無用之學”根源于人的本性

　　羊城晚報：您曾擔任廣東省民間文藝家協(xié)會主席等職，為廣東文化事業(yè)著力甚多。您是如何看待當下社會對于歷史文化、民間文化遺產(chǎn)的熱潮?有什么需要注意的地方?

　　陳春聲：重視文化總是好事。經(jīng)過這幾十年的發(fā)展，我們現(xiàn)在可以在比較優(yōu)裕的生活狀態(tài)下，關心傳統(tǒng)文化、關心普通人的精神生活、關心文明的發(fā)展，這是很難得的。我對此充滿信心。

　　文化是慢慢積累、形成，慢慢培育出來的，沒有快速的方法，也不能一蹴而就地“打造”。對于一個國家來說，重視文化比不重視文化要好得多，而且中國正成長為一個世界大國，現(xiàn)在提出建設文化強國，還是很長遠的目標。老百姓重視日常生活體驗，城市建設要盡量貼近百姓的日常生活，讓百姓感覺到生活在一個有文化的氛圍里面，從而在不知不覺間也隨著“世代交替”而更有品味和修養(yǎng)。

　　作為學者，有資格講文化建設的前提是必須下苦功，很系統(tǒng)地念過很多書，不能像有些人那樣，憑借幾分小聰明和某些自以為是的感覺，就輕易地就文化問題做出評判，提出結論。我常以冼玉清教授的工作為例，她當年從事的文獻考訂、文史考證、金石鑒賞、文物保護等工作，都是學有所本、獨具匠心，樸實而能夠傳諸久遠的，這才是文化建設的正途。我們只有以冼玉清教授等卓越人文學者為榜樣，踏踏實實、勤勤懇懇地做好這些最基礎的學術積累工作，文化建設才不會成為曇花一現(xiàn)的無源之水、無本之木。

　　羊城晚報：您當年在中大本科生入學講座《史學與史學為業(yè)》中提到的“歷史學是無用之學”，言猶在耳。今天，如何理解人文學科在個人選擇及大學精神中的“有用”與“無用”?

　　陳春聲：文史哲這一類所謂“無用之學”，根源于人的本性。千百年來，它存在的理由，恰恰是因為它沒有任何必然存在的理性道理，只是因為人類發(fā)自本性需要它，這是發(fā)自內心的。這些學科的存在不是源于社會進步、經(jīng)濟擴展、政治爭斗等功利性的需要，不是因為那些現(xiàn)實生活中赤裸裸的理由。所以每一代人中都會有人自然而然地從事人文研究，這是人文學科得以存在的緣由，也是我們保持學科自信的基本理由。

　　對于人文學者來說，思想的發(fā)明要比知識的創(chuàng)造重要得多。思想的發(fā)明是人文學科的根本追求。人文學科不會給你很多實用性的知識，但是它提出的思想可能會改變人們對世界的看法。因為人們對世界的看法不同，他們面對和改造世界的方法也就有所不同，結果，世界也隨之改變了。

　　其實，我在很多場合也講過兩件事：一個大學有沒有一流的文史哲，本身不是在表現(xiàn)這些學科的高低上下，而完全是反映了一個大學的高低上下。就是說，一所好的大學基本上還是應該有一流的文史哲，它影響學校的品味、風格和文化，以及在學校整個環(huán)境里熏陶出來的學生的氣質。擁有一流文史哲學科的大學，它培養(yǎng)出來的學生的氣質，和其他學校是會有點不一樣的。

　　我們這所大學，是許多在近代中國學術史上作出過奠基性貢獻的學者傳道授業(yè)之所。正如黃達人老校長說過的，所有的大學都會有其辦學特點，不過，并非所有大學都擁有“大學精神”。如果在中國近現(xiàn)代歷史上，沒有清華、沒有北大、沒有南開、沒有中山大學，那么，我們國家的歷史就得重寫。只有這類承載了重大歷史使命的大學，才真正有其精神。擁有這種精神的大學，才可能是永恒的。

　　回到田野，對我來說是回家

　　羊城晚報：您擔任學校領導，而每年都在韓江流域的山水田頭、村落市鎮(zhèn)做實地調查。如何兼顧學術研究與行政事務?

　　陳春聲：回到揭西和澄海做田野，對我來說是回家。2008年后，我投入更多精力從事行政工作，再不能完整系統(tǒng)地給本科生上一門專業(yè)課，也再沒有單獨指導過研究生的論文寫作。我以為，自己的學術做得再大，也沒有一所大學重要。

　　當然，對一個地方的歷史文化有所了解之后，持續(xù)性的跟蹤和研究常常能發(fā)現(xiàn)很多細節(jié)。比如我每年都去河婆的“三山國王”祖廟，很直接地就觀察到每年捐款群眾數(shù)量增減及其地籍變化背后的意義。近三四十年間，捐款群眾的來源地逐漸從臺灣、東南亞，更多地轉移到本地和鄰近縣份，這幾年來自珠三角的捐款群眾也多了起來。從中可以想見當?shù)厝说街槿前l(fā)展創(chuàng)業(yè)的情況，也能看到社會經(jīng)濟民生發(fā)展的側面。

　　羊城晚報：如果不擔任學校領導，您在學術上可能會朝哪些方向用更多的力?

　　陳春聲：這些年，中山大學在安徽徽州收集了大批明清時期的民間文獻，成為全球收集徽州文書最多的學術機構。我們知道，明清徽州在中國社會經(jīng)濟史研究中有重要的學術地位，在國際學術界也備受矚目。我想退下來以后，假以時日(也需要十年以上光陰)，這可能是自己將努力去做的一個方面，也許真的要回到傳統(tǒng)意義上的社會經(jīng)濟史中。

　　還有兩個想法，其中之一是編一本中國歷史人類學研究的教科書。另一個是利用手頭一批非常特別的很私人的材料，寫一本關于普通人的書。這些就不細說了。

　　人總是有夢想的，至于到什么時候頭腦變得很笨，不能再做復雜辯證的系統(tǒng)性學術思考了，那是另一回事。

　　陳春聲簡介

　　廣東省揭西縣人，1959年出生于廣東省澄?？h。1989年在廈門大學獲歷史學博士學位?，F(xiàn)為中山大學歷史學系教授、中山大學歷史人類學研究中心研究員，兼任教育部歷史學類專業(yè)教學指導委員會主任委員。主要從事明清史、中國社會經(jīng)濟史和歷史人類學的教學與研究。主持過多項有關華南族群與區(qū)域文化、民間信仰與宗教文化、傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會等領域的重大項目和國際合作項目，曾獲一項教育部人文社會科學研究成果一等獎、兩項廣東省社會科學成果一等獎。

　　來源：羊城晚報